а затем предпринимались попытки изъять их из распространения. Поскольку влияние религиозной полемики расширялось вместе с распространением печати, эти запрещенные книги варьировались от суннитских обличений шиитов и антиисламских диатриб индуистской организации Арья Самадж до враждующих обличений между Санатани и индуистами-реформистами, яростных проявлений буддийского национализма, обличений новообращенных христиан и шквала споров о мессианском мусульманском движении Ахмадия.
Хотя диспуты не пропагандировали равную правоту различных религий и культур Азии, большинство из них не призывали к насилию по отношению к другим религиям, чьи доктрины они пытались опровергнуть с помощью диспутов. Ибо независимо от того, были ли они написаны мусульманами или христианами, бахаистами или буддистами, такие тексты были призваны открыть истины, которые спасут души тех, кто их примет. Пытаясь объединить различные народы Азии для признания единственной истинной религии, способной спасти их, будь то ислам, буддизм, индуизм, христианство или бахаизм, некоторые из них, по крайней мере, были выражением парадоксально сострадательного полемизма. Вместо холодной, абстрактной и внешней идеи "Азии", привнесенной из Европы, именно эти религиозные системы, одновременно утешительные и сложные, рассматривались как более прочные моральные и интеллектуальные связующие нити, объединяющие разные народы вокруг Бенгальского залива.
И все же, как мы увидим, что является непреходящей особенностью развития межкультурного знания на континенте, эти конкурирующие проекции "я" также приводили к росту понимания (если не всегда признания) другого. Такие полемические и прозелитические тексты ни в коем случае не монополизировали общественную сферу, как мы видели на примере появления позитивных описаний буддизма: наследники христианских миссионеров были одними из самых влиятельных распространителей через переводы таких работ, как "Свет Азии" Эдвина Арнольда. По всему Бенгальскому заливу коммерческие типографии также выпускали более светские выражения культурного обмена через литературные переводы, такие как бирманский перевод с урду сказок Хатима Таи, сделанный Мухаммадом Шамс аль-Дином, которые были популярны по всей Северной Индии как среди мусульманских, так и индуистских читателей. Примерно в то же время, когда мусульмане и бахаи публиковали свои дебаты в Рангуне, за городом, в Мандалае, такие ученые местные мусульмане, как Маунг Мьит и Маунг Мья, перевели на бирманский язык историю османов и других мусульманских правителей, взятую из источников на урду, персидском, арабском и английском языках.
Как мы сейчас увидим, попытки спроецировать ислам вглубь Бирмы также позволили получить новые знания о буддизме, история и учение которого оставались малоизвестными даже на его исконной родине в Индии в конце XIX века, не говоря уже о западных регионах Азии и Ближнего Востока.
Глава 2. Мусульманское открытие буддизма
В результате постепенной аннексии в XIX веке Бирма стала одной из двух колоний Британской империи, где большинство населения составляют буддисты. Как и Цейлон, завоеванный сначала вдоль побережья до падения высокогорного королевства Канди в 1818 году, Бирма была поглощена в несколько этапов, начиная с 1824 года и до кульминации в 1885 году, когда была окончательно захвачена столица страны Мандалай. Так закончились века буддийского правления в Бирме, где династия Конбаунг продолжала оказывать государственную поддержку буддизму вплоть до своей гибели. Ведь покровительство бесчисленных монастырей, связанных с Церковным советом, координируемым ключевой фигурой тханабаинга, или главного прелата, было вплетено в ткань этого буддийского государства. Предпоследний правитель Мандалая, король Миндон, поддерживал около 217 монастырей с более чем 15 000 монахов. С разрушением бирманской государственности в результате Третьей англо-бирманской войны эта старая модель взаимозависимости государства и монастырей была резко прервана. После этого Британская империя начала проводить политику религиозного невмешательства, ранее применявшуюся по другую сторону Бенгальского залива в Индии. Пятью годами ранее аналогичные события произошли на Цейлоне, когда в 1880 году британская политика религиозного равенства отменила протестантское христианство и поставила все религии Цейлона в равные условия перед колониальным государством. Хотя христианство в этом случае было условно принижено, буддизм также получил не больше привилегий, чем индуизм или ислам. Таким образом, 1880-е годы ознаменовались началом религиозного кризиса как для цейлонских, так и для бирманских буддистов. По мере того как все большее число миссионеров распространялось по Бирме из Рангуна на побережье, Тханабаинг и его последователи буддизма тхеравады были оставлены в религиозном плане на произвол судьбы.
Совокупный шок от государственного бесправия и усиления конкуренции со стороны небуддийских религиозных организаций привел не только к напористому миссионерскому буддизму, который мы видели в предыдущей главе. Кризис также привел к развитию нового межазиатского знания благодаря совместным межкультурным исследованиям и конкурирующим самопроекциям как европейских христиан, так и индийских индуистов и мусульман. Одним из таких миссионеров был североиндийский мусульманин по имени Абд аль-Халик Мувахид. Прибыв примерно во время падения Мандалая, он опубликовал на языке урду книгу, в которой описал не только историю и верования бирманского народа, но и свои диспуты с бесправными последователями Будды. На примере этого замечательного текста мы не только увидим, как межкультурное знание может возникнуть в результате таких диспутов. Мы также выявим различные барьеры, как информационные, так и языковые, которые сдерживали понимание буддизма Абд аль-Халиком, а также другими индийцами и мусульманами с Ближнего Востока, которые пытались понять религию, исчезнувшую из Индии в Средние века и так и не распространившуюся в арабских и иранских регионах Западной Азии.
Самое поразительное в книге Абд аль-Халика то, что она показывает, как в конце XIX века даже высокообразованный индиец, выросший всего в 150 милях от места рождения Будды, не имел никаких знаний о буддизме, что вынуждало его изучать его учения ex nihilo. Как мы увидим, когда обратимся к трудам других участников индийского переоткрытия буддизма, к 1890-м годам, когда колониальные востоковеды уже более полувека раскапывали буддийские места и расшифровывали буддийские тексты, эти знания так и не попали в книги на основных индийских языках, таких как урду. Поэтому индийским исследователям межкультурного взаимодействия, таким как Абд аль-Халик, приходилось делать свои собственные открытия буддизма, используя инструменты исследования и интерпретационные концепции, которые им давало их собственное интеллектуальное наследие. По этой причине книга Абд аль-Халика "Sayr-i Barhma" ("Путешествие в Бирму") представляет собой наглядный пример того, как знания о незнакомых народах, встречавшихся в Азии во все более тесной взаимосвязи, зарождались в частном порядке, а затем передавались общественности через дешевые печатные книги на индийских языках.
Проследив за нарастающей полемической пульсацией приморской общественной сферы вверх по реке и вглубь страны от Рангуна до Мандалая, мы убедимся, что межрелигиозные споры в Азии не обязательно были основаны на невежестве. Абд ал-Халик был скрупулезным исследователем того, что, за неимением более точного названия для буддизма, он называл просто "религией Бирмы" (мазхаб-и Бархма). Однако он также не
